Văn học trung đại Việt Nam với vấn đề con người

“đại dụng”. Nhưng thực tế suy vi 
của triều đại và sự quay quắt của cuộc đời trần thế lại như mách bảo ông phải “lánh đục 
tìm trong”. Ông như lọt vào thế bí của lẽ “xuất xử” là vậy. Tự giữ nhân cách mình bằng 
tâm niệm “minh triết bảo thân”, xét đến cùng chỉ là giải pháp “tiến thoái lưỡng nan” của 
một con người nặng về khuôn mẫu, chứ chưa phải là con người từ vương quốc tất yếu 
sang vương quốc tự do. Rõ ràng, vì lịch sử và thời đại chưa cho phép, nên ý thức cá nhân 
nơi Nguyễn Trãi chưa thể nhìn nhận con người một cách hiện thực, chấp nhận ở nó cả cái 
hợp lí lẫn cái phi lí. 
Chưa hẳn đã là hoàn toàn khác với Nguyễn Trãi, nhưng ở Nguyễn Bỉnh Khiêm thì diễn 
tiến về ý thức cá nhân lại xảy ra theo hướng cô lập hoá. Nguyễn Bỉnh Khiêm sống ở giai 
đoạn suy thoái của chế độ phong kiến Việt Nam. Nó được mở đầu vào những năm cuối 
thời thịnh đạt của triều Lê sơ và kết thúc với sự bùng nổ hàng loạt cuộc khởi nghĩa nông 
dân vào những năm bốn mươi của thế kỉ XVIII. Mặt khác, nền kinh tế tiểu nông phong 
kiến cũng đã đan xen các hình thái kinh tế hàng hoá và sự ra đời một số đô thị như Kinh 
Kỳ (Thăng Long), Phố Hiến (Hải Dương), Hội An (Quảng Nam). Thế lực đồng tiền và lối 
sống thị dân (thành thị, thương cảng) đã góp phần phá hoại thêm đạo lí Khổng Mạnh 
vốn đã đang mất dần tác dụng và gia tăng tốc độ suy thoái của chế độ phong kiến. Trên 
địa hạt văn học, ngay từ đầu thế kỉ XVI, đã nhanh chóng chuyển từ âm hưởng ca tụng 
sang âm hưởng tố cáo. Thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm và ý thức con người cá nhân nằm trong 
dòng chảy hiện thực này. 
Điều vừa nói không có nghĩa là đến Nguyễn Bỉnh Khiêm, ý thức và biểu hiện đặc điểm 
con người cá nhân đã đạt sự phát triển đột biến. Thực chất, so với con người cá nhân 
Nguyễn Trãi, nó chỉ là tiệm tiến một cách chậm rãi, chưa có gì thật đặc biệt, thậm chí na 
ná nhau. Chính vậy mà người ta đã lầm lẫn không ít giữa thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm với 
thơ Nguyễn Trãi . 
Trước hết, con người trong thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm trước tiên vẫn là con người với trách 
nhiệm xã hội và chức năng cống hiến; “Tấm lòng tiên ưu đến già chưa thôi. Cùng, thông, 
đắc, táng, ta có lo chi cho riêng mình” (Tự thuật). Cuộc đời Nguyễn Bỉnh Khiêm ôm gần 
trọn thế kỉ XVI với những diễn biến cuộc suy vi cương triều. Cũng đã có lần ông đặt kì 
vọng vào nhà Mạc: “Cơ đồ nhà vua với cửu trù cơ tử, trong sáng yên ổn lâu dài” (Hoàng 
đồ Cơ thọ vĩnh thanh ninh - Tinh). Nhưng sau nhiều năm ruổi rong gắng hết sức mình, 
thấy khó lòng thay đổi tình thế, ông đành ngậm ngùi và thú nhận sự bất lực: “Tự thẹn 
kém tài vớt kẻ đắm đuối, đỡ kẻ nguy nan” (Tế nịch phù nguy quý phạp tài- Ngụ hứng). 
Và cũng giống như con người Nguyễn Trãi, ông tìm tới sự lui thân trở lại am Bạch Vân 
để sống trọn cái cảnh “một mai, một cuốc một cần câu”, và vẫn với nỗi ưu tư về sự chọn 
lựa xuất xử: “ Khư khư tấm lòng lo nước, mái tóc bạc như tơ” (Khu khu ưu quốc mấn 
thành tỵ – Trung Tân quán ngụ hứng). Như vậy, ý thức cá nhân của Nguyễn Bỉnh 
Khiêm cũng mới chỉ chuyển từ một quan điểm đạo đức Nho gia thành cảm hứng nghệ 
thuật thế sự. 
Cũng như Nguyễn Trãi đều là biểu tượng đẹp đẽ của người trí thức đã gắn bó số phận 
mình với dân tộc, nhân dân nên cả hai nhân cách lớn này gặp nhau ở tấm lòng ưu ái với 
đời, xa mà không quên, thoát mà không bỏ. Chính điều đó khiến con người Nguyễn Bỉnh 
Khiêm như là cao sĩ ẩn dật, sống theo lẽ tự nhiên, vui đạo trời, với quan niệm nhân sinh 
“lạc đạo an bần”: Lí tòng phi ẩn sát hồ thiên. Ngư dược diên phi khế tự nhiên. (Xét theo lí 
ở trời, đời loạn thì ở ẩn. Cá nhảy, diều bay là hợp lẽ tự nhiên - Trung Tân quán ngụ 
hứng). Với ý thức cá nhân như thế, cách giữ mình tốt nhất là tìm ra sự đối lập để khoanh 
vùng và cách ly, cũng như khép kín lại và không giao tiếp, bằng tư thế độc thiện kì thân, 
cô độc một cách cao quý thanh sạch. “Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ. Người khôn người tới 
chôn lao xao” (Thơ Nôm 79) hoặc “Thấy dặm thanh vân bước ngại chen. Được nhàn ta 
xá dưỡng thân nhân” (Thơ Nôm 8). Hoặc tự chê mình kém cỏi với người đời âu cũng là 
cách xa lánh và đứng trên tầm đời để mà bảo toàn một cách chủ động cá nhân mình vậy. 
Tuy nhiên, khác một chút so với Nguyễn Trãi, hình như con người Nguyễn Bỉnh Khiêm 
có vẻ quyết liệt hơn, tuyệt giao hơn, sự ngập ngừng trăn trở hầu như không còn: “Dầu 
kém dầu hơn, ai mặc ai” (Thơ Nôm 42); “Chớ cậy rằng hơn, chớ cậy tài” (Thơ Nôm 
65). 
Ngoài ra, ta còn thường thấy trong thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm một con người phản kháng 
chiến tranh, phản ứng với thói đời đen bạc cũng như phỉ nhổ “đồng tiền thinh thỉnh” để 
rồi không ngại ngần lên án thực trạng này. Tất nhiên đây chưa hẳn là phê phán bản thân 
xã hội phong kiến, mà mới chỉ dừng lại ở chỗ phê phán những yếu tố làm cho xã hội 
phong kiến suy vi, phê phán không phải để phủ định xã hội phong kiến mà là để khẳng 
định nó. 
Chung quy, con người trong thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm, tuy đã có phần nội cảm hoá, 
nhưng vẫn chỉ thiên về đạo đức để trở nên những cốt cách cao. Một khi còn cốt cách, thì 
đấy vẫn chưa phải là biểu hiện thực sự ý thức cá nhân. 
Khác với quan niệm con người trong thơ Thiền, trong thơ Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh 
Khiêm, bên cạnh lí tưởng cao thượng, đó còn là tư tưởng hướng tới thoát tục, diệt dục, 
thuần khiết trong sáng, thì ở Nguyễn Dữ với Truyền kỳ mạn lục (thế kỉ XVI), vấn đề con 
người cá nhân lại như hướng tới một thế giới tự nhiên hơn, trần tục hơn, cho dù nó được 
nấp dưới cái vỏ thần kì. Tình hình lịch sử xã hội của thời đại như đặt ra các điều kiện mới 
cho ý thức cá nhân nhận chân rõ hơn giá trị sống của mình. Với chế độ phong kiến Việt 
Nam, đây là bắt đầu quá trình khủng hoảng. Vấn đề con người – nhất là người bị áp bức – 
đã đến lúc phải trở thành mối quan tâm thực sự. Nguyễn Dữ đã như là người mở đầu việc 
ngợi ca cái cao đẹp rực rỡ ở những con người khổ đau bé nhỏ, nhằm khẳng định nó, nhất 
là người phụ nữ. Thành thử, ông có thể được xem là tiền bối của Nguyễn Du, Hồ Xuân 
Hương, Đoàn Thị Điểm. Hình như, ý thức con người đã có bước chuyển đổi về quỹ đạo. 
Nếu trước đó, sự xét đoán con người phải qua quốc gia, thể chế, thì bây giờ ngược lại, 
qua giá trị con người – nhất là con người bị áp bức, mới thấy được xã hội còn ý nghĩa 
hay không ? Hơn nữa, Nguyễn Dữ đã đặt ra vấn đề giá trị sống của các hạng người. Hạng 
người thống trị thì hèn kém, bất tài, độc ác, dâm bạo. Lớp người trí thức như đã đi ra 
ngoài những lí tưởng truyền thống của người quân tử. Đặc biệt, người phụ nữ chính là 
đỉnh cao có tính bi kịch của số phận con người trong thời buổi đó. Bằng chứng là, rất ít 
phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục được sống sót. Và nếu sống sót thì chắc gì đã có tương 
lai hứa hẹn hơn? Cái chết đeo đuổi và chọn cái chết như là một giải pháp (có lúc phải hai 
lần chọn đến cái chết như nàng Đào Thị), đã chứng tỏ sự bế tắc trước đòi hỏi của con 
người. Cái bóng oan khiên trong truyện Người thiếu phụ Nam Xương, như là những day 
dứt câm nín mãi mãi ám ảnh chúng ta về số phận con người và quyền sống, quyền hạnh 
phúc của nó. Tuy vậy, trong Truyền kỳ mạn lục cũng đã có sự chuyển hướng và phát 
triển ý thức con người một cách mới mẻ mà trước đó chưa hề có. Đó chính là vấn đề say 
sưa ái ân thân xác. Tình dục, vật dục được phát hiện như là một dấu hiệu thuộc tính của 
con người cá nhân. Cả một thế giới những con người sống trong bể dục, tình dục. Trọng 
Quỳ đánh bạc gán vợ, Trung Ngộ tham dục với cả hồn ma cây gạo, Hà Nhân mê đắm hồn 
hoa Liễu Đào, Thị Nghi tình ái bất chính, Sư Vô Kỷ tham dục, người con gái Nam Xương 
chết vì sự ghen tuông của chồng. Cái đẹp nhất của con người phải là cái đẹp của các xác 
thịt, vật chất. Rất dễ gặp ở con người cá nhân trong Truyền kỳ mạn lục những hình ảnh 
da thịt hồng hào, tươi tốt, hở hang. Con người ở đây đã không cần bàn nhiều đến “tu, tề, 
trị, bình”, “công, dung, ngôn, hạnh”, đến các anh hùng, liệt nữ, mà là con người của đời 
sống thực tế sôi động, cay nghiệt. Nó đang cố thoát ra ngoài những gì “phi con người”, 
cũng là để dần dần mang những giá trị tự thân con người. 
Cũng cần lưu ý rằng do quy định của lịch sử lẫn ý thức hệ, nên con người cá nhân mà 
Nguyễn Dữ nêu ra cũng chỉ mới dừng lại ở cấp độ đặt vấn đề mà chưa thể chứng giải 
được. Một mặt, ông như đã tuyên bố được đòi hỏi của hạnh phúc con người, mặt khác lại 
như lưỡng lự khi lí giải để chấp nhận và hiện thực hoá điều này. Vì vậy, ý thức cá nhân 
con người như vừa khẳng định như vừa phủ định và được thể hiện dưới dạng lưỡng tính. 
Lời bình các câu chuyện với lí lẽ bảo thủ, như luôn cãi cọ với ý nghĩa hình tượng toát ra 
một cách khách quan. Mọi nhu cầu hạnh phúc và nhục cảm có thật trong đời sống thực tại 
của con người, vẫn phải nguỵ trang trong cái vỏ thần kì và tâm linh huyền bí, thì mặt nào 
đó cũng đã vô tình thủ tiêu nhu cầu trần thế. Đã đành, truyền kì và chí quái có thể hướng 
tới thế giới siêu thực để cho phép con người cá nhân không rập khuôn thánh hiền, và có 
điều kiện biểu hiện nhiều mặt hơn đời sống tình cảm lẫn khát khao nhu cầu trần thế của 
mình. Dù muốn dù không, giải quyết hạn chế ý thức con người cá nhân này phải đợi đến 
văn học của giai đoạn sau - lúc mà điều kiện lịch sử, xã hội, kinh tế và nhất là nhận thức 
cho phép. 
Chú thích: 
[1] Lưu Hiệp, 1997, Văn Tâm Điêu Long, NXB Văn học, Hà Nội, tr.10. 
[2] Nhiều tác giả, 2000, Văn học trung đại – những công trình nghiên cứu, NXB Giáo 
dục, Hà Nội, tr.21. 
[3] Nhiều tác giả, 1997, Văn học Việt Nam thế kỷ X đến nửa đầu thế kỷ XVIII, NXB Giáo 
dục (tái bản), Hà Nội, tr.279. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
1. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương (1997), Văn học Việt Nam thế kỷ X 
đến nửa đầu thế kỷ XVIII, NXB Giáo dục (tái bản), Hà Nội. 
2. Vũ Khiêu (1997), Nho giáo và phát triển ở Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. 
3. Nguyễn Đình Chú (1999), Vấn đề ngã và phi ngã trong văn học Việt Nam trung cận 
đại, TẠP CHÍ VĂN HỌC, số 5/1999. 
4. Trần Quốc Vượng (1993), Bản ngã và cộng đồng trong và qua nền văn hóa văn học 
Việt Nam, TẠP CHÍ VĂN HỌC, số 6/ 1993.